中国传统政治哲学论文【优质6篇】
中国传统政治哲学论文 篇一
中国传统政治哲学的核心思想与现代政治的关系探析
摘要：中国传统政治哲学是中国古代文化的重要组成部分，其核心思想对中国古代政治制度和社会秩序的形成与发展产生了深远的影响。本文将分析中国传统政治哲学的核心思想，并探讨其与现代政治的关系。
关键词：中国传统政治哲学、核心思想、现代政治、关系
一、引言
中国传统政治哲学是中国古代文化的瑰宝，其核心思想贯穿于中国古代政治制度和社会秩序的方方面面。随着现代社会的发展，人们对中国传统政治哲学的研究和反思也日益增多。本文将分析中国传统政治哲学的核心思想，并探讨其与现代政治的关系，以期对中国传统政治哲学在现代社会中的价值和意义有所启示。
二、中国传统政治哲学的核心思想
中国传统政治哲学的核心思想可以概括为“仁政”、“君子”和“礼治”。其中，“仁政”强调以仁爱之心来治理国家，追求民众的幸福与福祉；“君子”则强调君主的品德和道德修养，要求君主以身作则，为民众树立榜样；“礼治”则强调社会秩序的维护和道德规范的建立。这些核心思想反映了中国传统政治哲学对于政治的价值取向和理念追求。
三、中国传统政治哲学与现代政治的关系
中国传统政治哲学的核心思想与现代政治有着一定的关系。首先，中国传统政治哲学的核心思想强调以民众的幸福和福祉为出发点，与现代政治中追求社会公平和人民幸福的价值追求相契合。其次，中国传统政治哲学强调君主的品德和道德修养，与现代政治中倡导领导者的道德修养和职业操守的理念相呼应。最后，中国传统政治哲学的核心思想强调社会秩序的维护和道德规范的建立，与现代政治中维护社会稳定和法制建设的目标相一致。
四、中国传统政治哲学在现代社会中的价值和意义
中国传统政治哲学在现代社会中仍然具有重要的价值和意义。首先，中国传统政治哲学强调以民众的幸福和福祉为出发点，为现代政治提供了人民至上的价值取向。其次，中国传统政治哲学强调君主的道德修养和职业操守，为现代政治提供了领导者道德修养的重要指引。最后，中国传统政治哲学强调社会秩序的维护和道德规范的建立，为现代政治的法制建设提供了重要参考。
五、结论
中国传统政治哲学是中国古代文化的重要组成部分，其核心思想对中国古代政治制度和社会秩序的形成与发展产生了深远的影响。本文分析了中国传统政治哲学的核心思想，并探讨了其与现代政治的关系。同时，本文还探讨了中国传统政治哲学在现代社会中的价值和意义。通过对中国传统政治哲学的研究与反思，我们可以更好地理解中国古代政治制度和社会秩序的形成与发展，同时也能够为现代政治的发展提供有益的启示和借鉴。
中国传统政治哲学 篇二
中国传统政治哲学与现代政治的比较研究
摘要：中国传统政治哲学是中国古代文化的重要组成部分，其核心思想与现代政治有许多相似之处。本文将通过对中国传统政治哲学与现代政治的比较研究，探讨两者之间的联系和差异，以期对中国传统政治哲学在现代政治中的价值和意义有所启示。
关键词：中国传统政治哲学、现代政治、比较研究、联系、差异
一、引言
中国传统政治哲学是中国古代文化的瑰宝，其核心思想与中国古代政治制度和社会秩序的形成与发展密切相关。随着现代社会的发展，人们对中国传统政治哲学的研究和反思也日益增多。本文将通过对中国传统政治哲学与现代政治的比较研究，探讨两者之间的联系和差异，以期对中国传统政治哲学在现代政治中的价值和意义有所启示。
二、中国传统政治哲学与现代政治的联系
中国传统政治哲学与现代政治有许多相似之处。首先，中国传统政治哲学强调以民众的幸福和福祉为出发点，与现代政治中追求社会公平和人民幸福的价值追求相契合。其次，中国传统政治哲学强调君主的品德和道德修养，与现代政治中倡导领导者的道德修养和职业操守的理念相呼应。最后，中国传统政治哲学的核心思想强调社会秩序的维护和道德规范的建立，与现代政治中维护社会稳定和法制建设的目标相一致。
三、中国传统政治哲学与现代政治的差异
中国传统政治哲学与现代政治也存在一些差异。首先，中国传统政治哲学强调君主的至善和道德修养，而现代政治更加注重领导者的能力和才干。其次，中国传统政治哲学注重社会秩序的维护和道德规范的建立，而现代政治更加注重法制建设和权力制衡。最后，中国传统政治哲学强调的是集体利益与个体利益的统一，而现代政治更加注重个体权利和民主原则的保障。
四、中国传统政治哲学在现代政治中的价值和意义
中国传统政治哲学在现代政治中仍然具有一定的价值和意义。首先，中国传统政治哲学强调以民众的幸福和福祉为出发点，为现代政治提供了人民至上的价值取向。其次，中国传统政治哲学强调君主的道德修养和职业操守，为现代政治提供了领导者道德修养的重要指引。最后，中国传统政治哲学强调社会秩序的维护和道德规范的建立，为现代政治的法制建设提供了重要参考。
五、结论
通过对中国传统政治哲学与现代政治的比较研究，我们可以更好地理解两者之间的联系和差异，并探讨中国传统政治哲学在现代政治中的价值和意义。中国传统政治哲学作为中国古代文化的瑰宝，其核心思想对中国古代政治制度和社会秩序的形成与发展产生了深远的影响。通过对中国传统政治哲学的研究与反思，我们可以更好地理解中国古代政治制度和社会秩序的形成与发展，同时也能够为现代政治的发展提供有益的启示和借鉴。
中国传统政治哲学论文 篇三
先秦时期虽然有百家争鸣，但实际上，世之显学，不过儒墨道法四家而已。其他各家之言，要么在后世被融入这四家当中，要么思维体系不够精深，难以成家立说，以传万代。
一、儒墨道法四家政治哲学
1.儒
儒家在四家中生命力最强，几乎与贯穿了全部中国政治思想史。究其原因，大概得益于其优秀的传承体系，孔子提出有教无类，以致弟子三千，贤人七十二，传承不绝。儒家注重教化，所以历朝历代，不管儒学是是否为当政要学，始终不见其式微。儒学昌盛的另一个重要原因，恐怕就是它极强的适应能力。我们可以看到不同时代的儒生的治国理论都会有新的发展变化，不断吸收别家的观点为己用。我们可以看到宋代近似于法家理论的功利主义大方光彩，维新的政见，却出于应该是守旧的儒生们手中，这些儒生还从儒家经典里找寻变法的理论支点。使祖宗不足法，也变成了儒家的思想。
儒学本就循自周公之政，一直都是作为一种统治模式的传承而存在，既治民维君，又从天命、道德的角度限制君权。但不管“先王”周公对儒家创立的思想影响如何大，“万世师表”、儒家“至圣”却是孔子。儒家的政治哲学也已孔子的中心思想“仁”为立足点。
春秋时，人们把亲近尊长、爱众庶、忠君主皆称为仁。孔子把春秋时期仁的观念发展为系统的仁学，从各个角度论述了仁的本质、含义、致仁的方法。可总结儒家所倡导的王道政治，其要义在于修身先于政治，以美好的道德转化出有道的政治。
2.墨
墨家的政治哲学主要是墨子的“尚同”、“天志”和“明鬼”。墨子主张人性本恶。与边沁的功利主义一样，以利害为出发点，认为人总是为了自己的利益为出处事标准，为获得利益，不惜作恶。因此需要统一百姓的行动标准，使个人不极端最求人私利，而是达到社会全体的公利，也就是边沁所说社会总功利的最大化的概念。
墨子提出的方法是选立一个贤者为天子，然后向下一级一级选立不同的贤者帮助管理。然后以天子的标准为天下的标准，自下而上，一级一级绝对服从。这样天下便可平治。
墨家与其说是一个学派，不如说是一个组织，社团。墨家信徒虽然在人数上能与儒家相提而论，但到秦时，其政治思想传承大体灭绝。究其原因，不过两点：
一、长于技艺，少理论家。墨家的政治哲学思想，也不过墨子一人而已。
二、墨家在政治上所代表的是广大小生产者、小私有阶层的利益。墨家的学说不利于君主专制统治，所以得不到官方支持。
3.道
道家的政治思想与儒家一样，是不满于现状的抗议。道家与儒家构建的理想社会，也都是从古代社会的状态找寻依据。不同的是，儒家遵从周公制礼作乐，主张积极有为，而道家则描述了更久远之前的太古时期，从人类的最本源的自然状态出发，提出政治上应当尊崇无为来达到与自然和谐一体的快乐状态，即遵循老子所谓的“天道”。
道家的核心哲学观念也就是一个“道”字。何为道？是一个相当抽象性的概念，概括来说道就是一种绝对的客观真理。人们遵循道，就是遵循了自然发展的规律，是最好的存续方式。君王治国便是任由民间自然发展，不过多的干涉人民生活。如果说儒家的政治哲学是追寻“仁”以达到王道政治的目的，那么，道家就是追寻“天道”以达到人类最自然合理的存续状态。
4.法
法家的历史观与儒、道的“尚古”不同，法家强调“世异则事异”，主张“事异则备变”即社会历史状态不同，则社会治理方法也应该随之而变，不能循古守旧。值得一提的是，法家集大成者——韩非，从社会物质生活资料的多寡和人口增长的因素来解释社会历史的变化。
法家对于人性的分析，近于墨家。法家认为人性无好恶之分，只是好利。在韩非看来，任何人与人的关系，都是利益关系。既然如此，君主治理国家时，就不能用道德教化。统治者要通过引导，使臣民对利的追求为统治者所用。用赏罚来规定获利的秩序和方向。君主要控制利的获得，既要满足臣民对利的追求，又要使臣民私利的获得与君主分不开，私利的获得由君主控制，臣民就必须为君主效劳，从而强化了君主的权力。韩非的君主中心论和非道德主义与马基雅维利的现实主义有异曲同工之妙。
小结
中国古代政治哲学思想并非这寥寥几千字所能概述，限于篇幅，只能大概介绍了对中国政治思想影响最大的先秦四家显学。这些传统政治哲学的发展，让中国宗法社会在封建时代取得了璀璨的文明成果，不可否认，也很大程度上阻挠了近代中国的现代化步伐。但是否因其一时的不合时宜而真视其为落后过时的东西呢？
最后以萧公权先生的话作为结束：“平心而论，吾仁不得不承认吾国先民曾发现不少超越时地之政治真理，不独暗合西哲之言，且在今日仍有实际之意义。良以古今之世虽殊，而人性大体若一。社会组织之方式与宗旨虽变，而维持社会生活之基本条件未改。西人有谓柏拉图之《国家论》有现代之意义，亚里士多德之《政治学》历久而不可废者，荀子亦谓“类不悖，虽久同理”。”
中国传统政治哲学论文 篇四
论文关键词：
对立统一 原则 现实启示
论文摘要：
中国传统文化源远流长，博大精深，蕴涵着非常丰富的哲学思想。“和谐”是中华传统文化的内核和精髓，从哲学角度看，它揭示了社会事物是多样性的统一。在构建和谐社会的今天，对传统文化和谐思想作一番哲学审视和梳理，可以彰显传统和谐思想中的现代意蕴，并为当下和谐社会治国理念的构建提供文化支撑，具有重要的理论意义和现实意义。
在中国传统文化中，“和”与“谐”两字同义，“和，谐也”。(《广雅·释诂三》)“和谐”在中国古代是以“和”的范畴出现的。“和”在中国古典哲学中由来久远，有其深厚的历史渊源。作为古典哲学的核心范畴之一，“和”积淀和凝聚为中国文化的基本精神，是中华民族智慧的集中体现。从哲学的角度看，它揭示了社会事物是多样性的统一。
一、传统和谐思想的哲学基础
1．“和”思想体现了事物既对立又统一。“和谐”意义的形成与“阴阳五行”等观念的产生和发展有着密切的关系。《易传》明确提出：“一阴一阳之谓道”。所谓“道”，是指万物的普遍本质和普遍规律。这就是说，它把世界上一切事物都概括为阴阳这对范畴，认为阴阳两者既对立又统一，它一方面说两者“分阴分阳，迭用柔刚”(《说卦》)，强调差别和对立在错综复杂的变化中的作用；另一方面又说“阴阳合德，而刚柔有体”(《系辞下》)，强调综合统一在事物形成中的作用，认为在这种分合作用中，正是阴阳这两种既对立又统一的因素的“相推”、“相摩”、“相荡”，促成了世界的无穷变化。五行是人们日常生活接触最为频繁的五种元素。箕子在对《洪范》九畴第一条予以阐释时，首次将五行表述为“水、火、木、金、土”。史伯将五行视为产生“百物”的物质元素，并以“和实生物”的概括突出了“和”在其中的作用。很明显《易传》把和谐概括为阴阳之道，《苟子》指出：“天地合而万物生，阴阳交而变化起。”指万物因和谐而生，因和谐而长，因和谐而变化，因和谐的流失和缺损而消亡。“和”即是这种对立统一的平衡、稳定状态。
“和”思想说明了宇宙万物存在是以“不同”、“差别”为前提和基础的，没有差别就没有一切事物的存在；但又不是绝对的等同，是同中见异，异中有同。“和”是以承认事物的差异、杂多、矛盾、对立为前提的，是差异的综合、多样性的统一。“和”是万物的根本，“同”就是单一事物的相同，不可能产生新事物。这些都说明，在对“和”与“同”的认识上。中国传统文化中包含着朴素的辩证法思想。
2．“和”思想体现了事物多样性的统一。“和”是多样性的存在，是多元统一的整体，本质上，是一种关系与秩序。在我国古代典籍中，“和”字最早出现在甲骨文和金文中。《说文》“和”字是由“禾”与“口”合并而成的，“口禾”，“口禾，相应也”。其本义是声音相应和谐，“和，声相应”，后用作“和谐，协调，和顺”之意，如“和，调也”；“和，谐也”；“和，顺也”，“和”主要强调的是人为的调剂所达到的统一与和谐。正是在这一基本含义的引发下，才有春秋战国时期晏婴提出的“相济”、“相成”的和谐思想：“和如羹焉，水火醯醢以烹鱼肉，禅之以薪，宰夫和之，齐之以昧，济其不济，……先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也··…·君子听之，以平其心，心平，德和”《左传》。所以，“和谐”就是指事物协调的生存状态与发展状态。
《国语·郑语》载史伯之言日：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽可弃矣。”史伯认为“和”就是“以他平他”，用现代哲学话语来解释史伯所说的“和”就是指不同元素共时存在的均衡状态，是多样性和矛盾的统一。"
由上可见，和，乃不同之和。世上事物形形色色，千差万别，有的一物多体，有的一体多物，有的异质同构，有的异构同质。正是事物纷繁复杂的多样性，构成了五光十色、气象万千而又和谐统一的大干世界。统一是多样基础上的统一，多样是蕴含着同一、体现着统一的多样。如果是完全相同的事物在一起，那就不是和，而是“合”了。因此，这个思想体现了哲学多样的统一的理念。
3．“中和”思想体现了事物度的哲学方法。在儒家文化中，“和”并不是一个孤立存在的概念，而是与“中”“同”并行而、密不可分的。在中国传统文化中，“和”又多表述为“中”以及“中庸”、“中和”、“中道”等概念，“和”与“中”密不可分。实现“和”的理想，最根本的途径是“持中”。“中”的主要内涵是“度”，朱熹《论语集注》注云：“中者，无过、无不及之名也。”就是说，在事物的发展过程中，对于实现一定的目的来说，有一定的标准；没有达到这个标准叫“不及”，超过了这个标准叫“过”；只有“无过无不及”，能实现原有的目的。子思作《中庸》篇，第一次将“中”与“和”结合起来构成一个哲学概念，提“中和”之命题：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”和，须容纳多种因素，但这多种因素不是随便凑在一起的就有“和”的局面，而是必须坚持一定的配比关系，等级差别，符合～定的度和量，无过无不及，才能达到“和”。所谓“发而皆中节”，谓之“和”，即符合一定的关系准则，做到恰到好处，不偏不依，恰如其分，无过无不及，才是和，和必守中。所以一切处置恰当、恰到好处，是“和”的应有之义，体现了哲学中“度”的方法论原则。
4．“和”体现了事物是一个动态的发展过程。宇宙是一个和的世界，它体现一个生成的发展过程恩格斯说：“世界是过程的集合体”。宇宙万物的“和”的内部，都是包含冲突和斗争的。事物发展总是包含和谐与斗争两个方面，两个方面各有其意义和作用。事物内部的斗争促使事物变化、发展，旧事物灭亡，新事物产生。而一切事物存在的基础是“和”；和的破坏，是旧事物死亡的标志；一旦和被破坏，事物也就死亡，新事物就产生。世界之所以呈现五彩缤纷、丰富多样是囚为宇宙是一个动态的发展过程，是新事物的产生和旧事物的灭亡的一个过程。
因此，和谐是一个过程，“和而不谐”甚至“对抗冲突”只是走向“和谐”的必要过程。
二、传统和谐哲学思想的现实启示
传统和谐思想几千年来生生不息，历久弥新，不仅闪烁着东方式的哲学智慧，显示出独特的理论价值，而且在维系社会稳定、促进社会和谐、推进卒_卜会发展的历史进程中，发挥着不可或缺的重要作用，并为丰_卜会主义和谐社会的构建提供了极富价值的重要启示。
1．和而不同，尊重差别，承认矛盾。矛盾运动是社会发展的动力，构建社会主义和谐社会的过程就是妥善处理各种矛盾不断前进的过程，就是不断消除不和谐因素、不断增加和谐囚素的过程。
改革开放以来，围际国内环境发生了深刻变化。在社会生活中，各种矛盾错综复杂，各种观念相互激荡，新事物、新观点、新问题层出不穷，整个社会处于激烈的变迁之中。怎样处理好这一阶段出现的一些影响社会和谐、政治稳定的突出矛盾和潜在隐患；如何协调好社会利益，整合社会资源，维护社会稳定，“和”仍然是关键。“和”并不是回避矛盾，它以认可“不同”为前提，“不同”本身就是差异，就是矛盾。在我国现阶段，“不同”是客观存在的，而且正是有了这些不同，才使我国社会更加充满生机和活力，这是我们应该看到的。“和”就是在承认不同，承认差异，承认矛盾的前提下去协调人与人、人与社会、人与自然之间诸多要素的关系，使之由“不同”达到“同”，也就是达到和谐。"
2．求同存异，用辩证的思维方法解决矛盾。“和谐”是中华传统文化的精髓。唯物辩证法认为，矛盾是对立面的统一，即任何对立的两个方面，既有差别性、排斥性、反对性、否定性，又有相互依存性、包含I生、一致性、合作性。在处理矛盾时坚持寻求共同基础、保留意见分歧、原则性和灵活性相结合的原则。“求同”就是寻找共同思想、共同要求、共同利益，是构建和谐的基础；“存异”就是保留不同观点、不同主张、不同利益，是构建和谐的条件。“和谐”并非指万物归于一律，而是正视差异、承认差异、尊重差异，求得社会系统中的各个要素相济而伴生。“求同存异”原则既体现了同中有异，同时又包含异中有同；既要求在同一中把握对立，又要求在对立中把握同一。
世界上的任何事物都有自己独立的特殊的存在形式、方式和模式。自然有自己的生存方式、社会有自己的选择发展道路；每个人都有自己的活动方式；各个民族有自己不同的价值观念、思维方式、风俗习惯、语言文字等等。对此，必须建立和谐意识。现代“求同存异”原则既要求做到“同中有异”，又要求做到“异中有同”，尤其强调在对立中把握同一。不能惟我独优、惟我独尊。要以开放包容的胸怀，接纳自然、社会、他人，按适合各自特性的生存方式、模式确立各自的发展道路，选择各自的制度，彼此相互尊重，求同存异，他立才能己立。只有这样，世界的丰富多样性，才能发展为多样、多元的文化交流、文化互补，发展为更加丰富多彩的多样性的世界、社会和人生。
3．善用中和中庸之道，化解社会矛盾。当前，我国正面临改革的关键期和矛盾的凸显期，矛盾呈现出多种多样的特点，特别是不同阶层、群体和社会成员之间的收入差距、贫富差距利益矛盾的加大。这些矛盾，如果处理不好，就可能激化矛盾，甚至破坏整个社会的团结与和谐。因此，必须以高度的辩证思维智慧，学会善于运用民族的中和中庸之道，统筹兼顾，互利双赢，注意把握事物的“度”，处理好社会发展中方方面面的关系。中庸要求处理问题不偏不倚，恰如其分，恰到好处。也就是把握准确的度，既不要不到位，也不要太过分，“过犹不及”。“中”，要求事物出现一个平衡状态，但它乃是一个动态的平衡点。即在处理事情时，坚持公正原则，不偏不倚，恰到好处，坚决反对拉帮结派，任人唯亲。这有助于民主法治、公平正义的实现。构建社会主义和谐社会，最重要的就是统筹、协调各方面利益关系，妥善处理各种社会矛盾。当前，处理矛盾时尤其要注重社会公平，以化解社会矛盾，保持社会安定团结，创造和谐相处气氛，促进全社会共同发展。这也是构建和谐社会的重要任务之一。
4．共生共荣，构建和谐社会是一个动态的发展过程。和谐是矛盾的一种特殊表现形式，体现着矛盾双方的相互依存、相互促进、共同发展。和谐的本质在于协调事物内部各种因素的相互关系，促成最有利于事物发展的状态。我国目前存在的诸多社会矛盾，解决起来难度都很大。既要注重公平缩小差距，又要保持活力提高效率；既要推进城市化，又要从各方面反哺农村；既要推进市场竞争，又要关心困难群众的生产生活；既要发展对外贸易，又要千方百计扩大内需；既要解决国内矛盾，又要处理好国际关系；既要处理好人与自然，还要处理好人与社会等。因此，构建和谐社会是一个艰巨而复杂的系统工程。构建社会主义和谐社会就是在发展的基础上正确处理各种社会矛盾的历史过程和社会结果。面对这些矛盾只要大家有共生共荣、共荣共富的意识，这些矛盾都是可以得到妥善解决的。当代社会生活的各个领域都充满了竞争，但这个竞争不是你死我活而是一种合作。现代人更关注的是合作性战略，怎样在对立中把握同一，怎样把“对手”关系变成“朋友”关系“伙伴”关系，即通过共立关系，实现互惠互利，促进“双赢”，在复杂的情境中协调、平衡、和谐，以达到共生共荣、共荣共富的目的。
总之，我们应该看到，和谐是一个过程，种种不和谐的现象，只是我们走向和谐的一个阶段，人们总是从不协调走向协调，从不和谐走向和谐，这是一个漫长的过程，要依靠一代又一代人持之以恒的不懈努力，才能到达和谐。人类社会就是在这样一个循环往复、螺旋上升，日趋和谐的过程中不断发展的。
中国传统政治哲学论文 篇五
关键词
行政伦理思想；儒道墨法；历史发端；理论内核
摘要
中国传统行政伦理思想有着悠久的历史与其产生的逻辑。生产力张力的释放、政治结构的重塑、多元地域文化的交流，以及“士”阶层作为思想主体的崛起，是中国传统行政伦理思想萌生的社会土壤。在百家争鸣时期，儒道墨法成为中国传统行政伦理思想的源头，并形成了与中国历史发展相契合的理论内核。
20世纪70年代，行政伦理作为一门系统的学科在西方才得以诞生，但行政伦理思想在中国有着悠久的历史。梁漱溟先生对传统中国社会特点有过精辟的总结:“政治之根本法则与伦理道德相结合，二者一致而不分，而伦理学与政治学终之为同一学问—这是世界所知之惟一国家。换言之，他认为中国传统社会是一个伦理色彩非常浓厚的政治国家，因此，也孕育着丰富多彩的行政伦理思想的典范之作。原始氏族社会有诸如“天下为公”、“选贤与能”、“平等互助”、“讲信修睦”等自发、朴素的原始道德风尚;夏、商、西周时期的统治者也逐步建立起一套诸如三公、六卿等官吏制度，并提倡以“孝”为主的宗法道德规范，主动践行“修德配命”的道德生活，形成了“敬德保民”的“德治主义”雏形。尽管原始社会有零星的行政道德风尚，夏商周也出现了古典的行政伦理思想火花，但系统的行政伦理思想博弈场所，则是在“周之子孙日失其序”之时，即中国社会历史进人一个崭新的时代—春秋战国时才得以展开。这是一个百家争鸣的诸子蜂起的“思想博弈时代”，儒道墨法等诸子继承、批判与发展了前人的行政伦理思想，形成了不同的理论，建构起各具特色的思想体系，成为随后数千年中国传统行政伦理思想不断生成、演绎、深化之源泉，也是建构有中国特色的当代行政伦理的历史根基。
展开来看，中国传统行政伦理思想的历史发端，根源于中国社会独特的历史与社会环境，在此基础上，催生出内涵着行政伦理阐释的诸家思想的争鸣，经过历史的锤炼而形成了支持中国行政伦理思想的儒道墨法的理论内核。本文试从这三个方面来阐述中国行政伦理思想的历史发端。
一、中国传统行政伦理思想萌生的社会土壤
任何一种思想的诞生、发展和演变都离不开现实的社会生态环境，都是根植于当时的社会土壤之中。这种社会土壤依其重要性程度，依次包括特定的经济根基、政治结构、文化基础以及思想主体的自由思考。春秋战国时期之所以能孕育出百家争鸣的诸子百家，并成为中国传统行政伦理思想萌生与发展的源泉，都归属于这一时期特定的社会历史土壤。
1.社会土壤之一:生产力张力的释放。在人类历史上，“一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物”。春秋战国之前，我国社会的发展基本上处在一个比较平稳的状态下，因此，其社会生产力的发展是相对缓慢的。春秋以降，原有的社会结构发生了巨大而深刻的变化，这一变化首先发生在社会经济领域里，具体表现为生产力张力的释放。不同的阶级、集团或阶层出于自身利益的需要，在社会生产力张力的释放中，纷纷成为推动生产力发展的动力因素。因此，社会生产力的发展为思想领域的百家争鸣局面的形成，注人了源源不断的动力，代表着不同利益阶层的各种思想与意识经历了一个冲突、整合的过程，并形成了思想繁荣时代。
春秋战国时期的生产力得以解放和长足发展表现在以下几个方面:
(1)春秋初期，人们发明了冶铁技术;到春秋后期，铁器农具被广泛应用。
(2)春秋中后期，耕牛使用作为技术已得到推广，到战国时期，铁犁已替代石犁、来粕。
(3)私人工商业的发展已初具规模，打破了“工商食官”的局面，出现了“千丈之城，万家之邑相望”的繁荣景象。
(4)大规模地兴修水利，如郑国渠、都江堰水利工程等，为农业灌溉、确保粮食增产打下了基础。
以上这些变化使生产力的发展率先突破原先与其相适应的生产关系的平衡框架，导致了新旧经济制度摩擦、冲突与更替的态势。这些变化也必然在思想领域引起观念上的新旧杂陈、相互更替。正如恩格斯所言:“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中—从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念。”生产力张力的释放为百家争鸣时期的思想文化繁荣提供了良好的物质基础，也为中国传统行政伦理思想的生成与发展提供了社会经济条件。
2社会土壤之二:政治结构的重塑。马克思恩格斯认为，生产力的变革必然会引起生产关系的调整，从而导致上层建筑的重塑。春秋战国时期生产力的发展，加速了周王朝“大一统”生产关系的解体，“礼乐征伐自天子出”逐渐让步于“礼乐征伐自诸侯出”的政治结构。历史发展进入奴隶制逐渐退出历史舞台、封建制不断生根与强大的过渡阶段，阶级构成不断分化，除了奴隶和奴隶主两大阶级阵营外，又出现了农民和地主等新生力量。同时，社会分层中既有大量的破落贵族面临退出，又有大量的新贵即将登场。职业领域里既有农夫、小私有商业者，又有职业政客、职业谋士等登上历史舞台。这一时期新旧势力的对抗预示着观念碰撞，促进了百家争鸣局面的形成;诸侯国之间的对峙与兼并，从而形成了多极的政治格局，为百家争鸣时期的到来提供了宽松的社会生态。面对王纲解体、列国纷争、社会激荡的局面，新兴的地主阶级政治家及“士”阶层不得不思索安邦‘治国之策，探寻制度转型之路，以回应“礼崩乐坏”的政治困境，并寻找“救世”之方。
此时，“既没有中央集权、帝王专制的大一统政治体制，也没有某种国家哲学一家独大的思想专制局面。各国诸侯也没有以行政命令形式推行某种思想，压制不同学说。各家各派的学说都可以找到自己的信徒和生存空间”。可见，这种政治结构的多元冲突与博弈，就意味着社会政治结构在寻找着一条重塑之路，因此，原有社会结构的内在冲突与重塑成为这一时期的特点，而这一因素恰恰为百家争鸣时期中国传统行政伦理思想的生成与发展提供了一个非常宽松的政治环境。
3.社会土壤之三:多元地域文化的交流。春秋战国时期，在经济上，由于生产力得到了空前的释放，导致社会经济的迅猛发展;在政治上，民族之间兼并、融合加剧，从而形成了各具特色的地域文化。这一时期的文化具有以下特色:
(1)春秋战国时期，以中原为坐标，中华文化可分为中原文化、中原以东的齐鲁文化、中原以西的周文化及秦晋文化、中原以北的燕赵文化、中原以南的楚文化等，体现了文化的多元性。
(2)多元文化的生态环境必然具备开放的特点。春秋战国时期，频繁的征战破除了阻碍民族文化交流的政治与行政壁垒，促进了社会经济与文化的交流、碰撞与融合。
(3)多元而又开放的地域文化相互交流、相互渗透、相互吸收、取长补短，在融合中形成了诸如儒道墨法等诸子百家的独特风格。
多元、开放而又兼容的地域文化有利于形成平衡的生态文化环境，这样的文化氛围是一种“和而不同”、百家争鸣的文化格局，而不是一家独鸣、一家独大的文化局面。因此，学者们可以自由著述、自由讲学、自由批评、自由流动。于是，儒家推崇的“尧舜、文王、周公”，道家信仰的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，法家坚守的“三代不同礼而王，五霸不同法而霸”等话语，都在这一个多元、开放而又兼容的地域文化中形成一个交流的场所，为百家争鸣时期中国传统行政伦理思想的生成与发展提供了丰厚的文化基础。
4.社会土壤之四:“士”阶层作为思想主体的崛起。春秋战国之时，“士”阶层的崛起是一道亮丽的风景。在“礼崩乐坏”、“天下无道”、“政出诸侯”的时代，他们满腔热情、上下求索、奔走呼号，承担起拯救苍生、重建理想家园的历史重任。儒家提出了“王道”和“仁政”的学说，道家勾画出“绝圣弃智”与“小国寡民”的蓝图，墨家设计了“兼爱、非攻、尚贤、尚同”等一整套救世方案并身体力行，体现了他们高度的责任感与救世情怀。春秋战国时期“士”阶层的崛起，一是因为转型时期社会结构的解体与重组，上层贵族落败后的下移，下层优秀庶民脱颖而出的上移，二者双向互动，形成了一个独特的以思想与文化传播为业的“士”阶层。二是礼乐制度的崩溃与多极政治格局，为“士”阶层的崛起解除了思想顾虑，并提供了宽松而自由的政治环境。三是教育下移促进了“士”阶层的发展与壮大。“天子失官，学在四夷”。可见，当时的教育由上层贵族垄断的“官学’，走向民间的“私学”，并为“士”阶层开通了“学而优则仕”的途径，以致诸侯们陷人了“得士者昌，失士者亡”的境遇。春秋战国时期的“士”阶层既是社会变革的设计师、实践者，也是政治舆论的制造者与鼓吹者，同时，他们还是不同思想文化的创造者与传播者，因此，他们构成了百家争鸣的思想主体。“士是‘百家’的本源，‘百家争鸣’是士阶层之间的争鸣”。在百家争鸣时期，“士”阶层担当着中国传统行政伦理思想生成与发展的思想主体。
二、中国传统行政伦理思想演进的历史之源
从古至今，中国传统行政伦理思想以其独特的风格与特点在演进，因此，这一思想的演进必然具有其历史源头。当然，我们这里所言的历史之源实际上是指行政伦理思想系统化的开端。因为春秋战国之前的思想家大多数是以“思想之碎片”的方式来表达自己的思想的，而春秋战国时期诸子百家的出现是以一种“系统化的理论”呈现出来的，这一点与西方历史文化的产生及其发展是基本类似的。也正是因为这一时期思想家的理论具有系统化的特征，因此，它就成为中国传统行政伦理思想的历史之源。
春秋战国时期先后登上百家争鸣历史舞台的诸子百家，各领风骚。为实现各自理想中的治国蓝图，他们开启了中国传统行政伦理思想系统化的探索之路，也取得了骄人的成就。在众多的诸子百家之中，以儒道墨法四家影响最为深远，从而成为春秋战国时期的“显学”，也是我们追溯中国传统行政伦理思想起源的必经之路。
1.孔子、孟子、荀子:儒家行政伦理思想的源头。儒家行政伦理思想的系统化，源于先秦时期的孔子孟子荀子;它由孔子创立，经孟子继承和发挥，再到集大成者荀子正式生成。孔子生活于春秋末期，其时代背景是:在经济上，以分散、封闭的小农经济为主导;在政治上，诸侯割据，社会急剧变革，新旧势力斗争激烈;在文化上，鲁文化占有优势地位。因而，作为代表一部分奴隶主贵族利益的代言人，孔子在面对“礼崩乐坏”的时局时，对传统文化周礼进行了与时俱进的批判、继承与超越，构建了“仁学”的思想体系，其中蕴含着诸如“道之以德，齐之以礼”、“以德行政”和“以礼治国”等一整套行政伦理思想的观念和规范。同时，孔子通过兴办教育和周游列国等途径，传播和推广“仁学”思想，以实现“德政”与“礼治”贯通的行政伦理模式，为先秦儒家行政伦理思想的形成与完善奠定了基础。孟子生活于战国中期，代表着由奴隶主贵族转化过来的较为保守的地主阶级的利益，他以性善论为假设，在系统继承和发挥孔子行政伦理思想的基础上，提出了以“仁政”得民心的伦理思想和“民为贵，社翟次之，君为轻”的民本思想，丰富了孔子行政伦理思想的内涵。荀子属于战国末期新兴地主阶级的理论代表，面对统一的中央集权即将形成的时局，立足而又不拘泥于儒家立场，博采诸子之长，以性恶论为假设，提出了“隆礼重法”、“以民为本”及“尚贤使能”等行政伦理原则。因而，荀子被誉为先秦儒家行政伦理思想的集大成者。至此，先秦儒家传统行政伦理思想正日益走向成熟。在随后的秦汉至明清长达数千年的历史长河中，先秦儒家的行政伦理思想始终能在各种思想流派的争鸣中，从多元存在到相互兼容，形成了以儒家思想为内核的传统行政伦理思想的理论体系。而且，儒家的德治、民本、诚信等诸多的行政伦理思想资源，仍然是我们建构当代中国行政伦理不可或缺的历史元素。
2.老子、庄子:道家行政伦理思想的渊源。道家的行政伦理思想源于先秦时期的老子庄子。它以老子为开山始祖，经杨朱的过渡，后经庄子的深化与发展，构建起以“道”为逻辑起点，以“无为而治”、“治国爱民”等为原则的行政伦理思想体系，形成了与儒墨法相抗衡的行政伦理思想。生活于春秋末期战乱频繁时代的老子，是没落中小奴隶主阶级利益的代表，他既反对传统的宗法等级道德规范，又不满新兴地主阶级的“法治”与“尚贤”治国之策，他以“道”来立论，勾画了以“无为而治”为核心的行政伦理思想框架，设计了以“小国寡民”为原则的行政组织伦理思想，提出了“圣人无为”的行政伦理思想。老子的“无为而治”实质上是“有为而治”，是以退为进，正题反作，以隐世反衬人世，以求曲径通幽之效。杨朱独特的贵己众生的“自我主义”思潮源于道家，而又与老子、庄子有别，在先秦诸子中独树一帜。战国末期，过着隐士生活的贫穷知识分子庄子，面对统治者严刑重敛、穷兵默武的现实，深感无能为力，只好退而求其次，以“隐士”的方式表达其高远的“道法自然”的治国之术。愤慈世俗的批判精神和追求内心自由的《逍遥游》蕴含着深刻的“治国爱民”的民本思想，以及对自由、民主、平等价值的追求。今天，在我们建设和谐社会时，仍需诉求道家“和”之概念的理性力量。因此，“从一定意义上来看，‘和’的概念与范畴是对我国古代社会那种原初的、质朴的和谐社会状态的一种反映，这一认识常常会成为现代社会建构更高级的和谐社会可资利用的思想资源和观念发端”。 3.墨子:墨家行政伦理思想的发端。墨家的行政伦理思想，由战国初期墨翟创立，代表着小私有劳动者和平民的利益，曾盛行一时，拥有与儒家并称“显学”的光环。墨子先学习儒家之学，而后创立墨家，以“兼爱”为核心，建立了涵盖政治、经济、伦理与哲学四位一体的思想体系，其中包含着一系列诸如“非攻”、“尚同”、“尚贤”、“贵义”、“贵利”等具有行政军事思想、行政组织思想和行政人事思想的诸多内容。墨家的思想蕴含着大量的传统行政伦理的原则与规范，如在人事管理上，墨家宣扬“以尚贤为政”的举贤观念，明确“以德就列”的用人标准，规定了“自上而下”的选拔方法和“听其言，迹其行，察其所能而慎予官”的录用程序。经“巨子掌权”、“相谓别墨”、“墨离为三”等三个时期的分化，“墨家后学”继承与发展了墨子的学说，并在认识论、逻辑学、自然科学等领域也颇有建树。由于阶级斗争加剧，小生产者阶层的分化瓦解，以及墨学自身空想性与脱离现实的不足性，墨学逐渐退出了历史舞台，以致“其学几绝，其书仅有”。然而，随着历史的演进，墨家诸多思想精华被整合到儒家、法家等学派之中，彰显其不朽的思想价值。“虽然，墨学的繁衍传承没有像其他诸子学说那样的款款绵延，但是，这并不妨碍其时代价值的展现，其‘墨子精神’依然在不同时代显示出其独特的魅力，无论何时，墨学总有许多的东西需要我们去探究，也总能发掘出许多新的理论点”。所以，先秦墨家思想必然成为追溯中国传统行政伦理思想的发源地之一。
4.管仲、商鞍、韩非:法家行政伦理思想的端点。首先，法家行政伦理思想的最初源头，可以追溯到春秋时期的齐国管仲与郑国子产的改革。管仲提出了“循道重民，礼法兼济”的行政伦理原则，子产“铸刑书”标志着成文法的诞生，并主张“宽猛并用，以猛为主”的治理思想，即既要实施“为政必以德”的道德教化手段，又要实施“以猛服民”的刑法管制，这种重刑法的思想被战国时期的思想家继承并发展。其次，法家的行政伦理思想兴起于三晋(赵、魏、韩)时期，李惶、申不害、慎到等有胆识的法家代表人物，进行了以富国强兵为宗旨的变法改革，形成了法家的“法”、“术”、“势”的法治观念和“利国”、“利众”的行政伦理思想。再次，秦国的商鞍变法是法家思想成熟的标志，作为战国中期的新兴地主阶级的代表，商鞍在七国对峙争雄的形势下顺应历史潮流，主张变法，终使“弃礼任法”的秦国脱颖而出，为秦始皇统一中国奠定了基础。“治世不一道，便国不必法古”体现了行政管理与时俱进的思想，“缘法而治”则表达了坚持法治、反对人治的原则，“刑无等级”更是突破了“刑不上大夫，礼不下庶人”的奴隶制原则。最后，战国末期的韩非建立了“法”、“术”、“势”三结合的以君主专制为典型特征的行政领导思想，成为法家学派的集大成者。概括地说，“法”是韩非思想之根本，它为官吏树立了一种准则，具有规范性、统一性、稳定性、公正性等特点;“术”则是其思想之内核，作为君主统治手段的“术”有“君道无为”、“圣人执要”、“赏罚二柄”等特点;而“势”是其思想之精髓，也是君主实行统治的前提，它源于“法”和“术”又超越于“法”和“术”，是“法”和“术”的目的之所在，三者是一个有机整体，相互交融、相互支持。总的来说，法家的行政伦理思想蕴含着丰富的制度规范的内涵。
三、中国传统行政伦理思想内核之理性辨识
在先秦时期昌盛一时的诸子百家，经过历史的洗礼，真正对中国传统文化与行政伦理思想产生深刻而持久影响的只有儒道墨法这四家。当然，其他的理论学派消失的原因是多方面的。笔者认为，理论内涵所具有的生命力，以及这一生命力与历史需要之间的契合性是关键的要素。因此，儒道墨法之所以成为中国传统文化的咳心，是因为它们都具有与中国传统社会发展及其需要之间持续的契合性，而这一契合性的根源就在于其理论内核的存在与生命力。具体到行政伦理的领域，笔者的这一推论也是成立的。儒道墨法的行政伦理思想，也无时无刻不在影响着当今中国行政管理的现实。鉴此，笔者试从理性的视角来挖掘中国传统行政伦理思想之内核，并辨识中国传统行政伦理思想内核的特点。
1.无为而治:道家行政管理的“一种精神”。由老子开创的先秦道家，关注人与自然的和谐发展，主张“无为而治”，以求“无为而无不为”之境界。其伦理思想核心是“守朴去智”、“以慈为怀”、“崇俭寡欲”、“谦下不争”等行政伦理规范。这些规范的文化基础是“绝圣弃智、清静无为”的虚无文化，蕴含着以自然为中心点的价值观，体现着无为、顺应自然的价值标准。与儒墨法的社会本位主义不同，道家的思想是建立在自然本位主义之上的，其社会调控理论是顺应自然、无为而治，注重自然消解作用。尽管在这种自然秩序的追求中，洋溢着“见素抱朴”的非道德主义精神，然而其“无为而治”实质上是“有为而治”，是以退为进，正题反作，以隐世反衬人世，以求曲径通幽之效。这种伦理诉求，从其语言形式与内容展开来看，体现出与当时社会伦理追求别样的情怀。这种具有普遍意义的伦理情怀，在中国历史发展的转折时期，或者在中国社会混乱之后的恢复时期，会以一种异样的力量发挥着独特的历史作用。因此，“无为而治”的道家精神是以一种似断非断的方式，影响着我国行政管理的实践，并成为中国传统行政伦理思想的重要元素之一。
2.既仁且礼:儒家行政管理的“两手措施”。深受殷周时期礼仪文化浸润的儒家继承了西周以来的“以德配天”的行政观，追求礼治秩序和道德信仰的理性自觉。因而其行政伦理思想是建立在以“仁学”为基础之上的“德政礼治”，既体现“仁”的制度，又遵循“礼”的行为准则。可见，其核心思想是以内圣外王为理论中轴的“双旋结构”—以“仁”为核心的道德理想主义的心性儒学与以“礼”为核心的伦理中心主义的社会政治儒学。故儒家追求的道德理想状态是“明明德，亲民，止于至善”，诉求的人生境界和社会政治生活状态是“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。在社会治理理论上，儒家的“礼治”有别于道家的“无为”、法家的“法治”和墨家的“尚同”，表现为道德调控，注重道德自律，主张修身齐家治国平天下，体现了儒家人世的社会本位主义人生价值观。同时，儒家行政伦理思想在社会治理实践中，“表现出了极强的包容性和融合性，能够把其他文化体系中的因素吸收进来以丰富自己。正是由于这个原因，直到今天，人们还会经常谈起儒家文化的现代价值问题”。所以，儒家在秦汉以后的发展中能够胜过其他各家，“承担着秦汉以来的大一统的思想共源的基础作用，并据之建构起中华民族的公共交往平台，成为中华民族的精神家园”。
3.“法”、“术”、“势”:法家行政管理的“三剑齐发”。先秦法家，从“礼法兼济”的法治思想开始，经历了“弃礼任法”的演变，再到韩非子与商鞍注重“法”、申不害关注“术”、慎到看重“势”，三者得以完美结合。法治思想的最终形成，彰显了“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”的中央集权与君主专制的精神。法家治国平天下的治理模式是“法”、“术”、“势”相结合的“三剑齐发”。具体地说，“法”是针对老百姓这一治理对象的，“术”是针对统治阶级内部管理者，法与术的结合就形成了有利于君主个人企图的社会走势。因此，“三剑齐发”是维护统治者或统治阶级利益的，并为治国提供了严格的制度保障。与儒墨的社会本位主义不同，法家的思想中流露出“君主本位”的价值观，它是建立在功利主义及专制主义文化基础之上的，因而其社会调控措施是“不务德而务法”的非道德主义，即采用“以法代德”的利益驱动和法律制约的手段，强调“他律”而非儒家的“自律”作用。这种“去私行公”、“废私立公”的“惟法为治”的实质是为以君主利益为代表的地主阶级的整体利益服务的。
4.“兼爱”、“非攻”、“尚同”、“尚贤”:墨家的“四维诉求”。墨家以“兼相爱、交相利”为原则，主张“尚同”的行政组织伦理思想，提出“尚贤”是为政之本的人事行政伦理思想，力主“非攻”反战的政治观点，表现出“士”这个阶层要求开放政权、参与政事的行政伦理思想。墨家的文化基础是建立在实用主义基础之上的，尽管其人生价值观总体上与儒家一样诉求社会本位主义，也提出了诸多颠覆性的行政伦理思想，并与儒家并行与争鸣，如在“兼爱”与“仁爱”、“尚贤”与“举贤”等问题上与儒家论争等，从而能与儒家并称“显学”，两家并行不悖，长期共存，显赫一时。然而，随着阶级基础的分化，墨家“兼爱”原则的乌托邦精神与脱离历史现实的弊端日益暴露，“尚同”主张既不能胜过儒家中庸之道与民本主义，也无法超越道家无为之术，于是墨家由“显学”而潜人地下，时隐时现地闪现在其他各家言论之中;虽然其走向式微，但终究没有退出历史舞台。
总之，在中国历史发展的长河中，那些能与社会实践相适应的理论，最终能在历史发展中留下印迹。虽然有时这四家的理论会融合、会交叉，但是每一家的内核都是独特的，否则，就不会有四家之说。正因为每一家独特的伦理思想内核的形成以及在理论交锋中的固化，才使之成为中国行政伦理思想之文化基因。当我们弄清楚这些文化基因时，也就能够合理地解释今天中国行政管理过程所面对的伦理境遇，以及由这些伦理境遇所生发出来的道德困境与冲突。尤其是在全球化的大背景下，面对文化交融与文化冲突并存的历史境遇，我们审视中国行政管理的过程，既需要广阔的世界眼光，也需要深刻的历史意识。因此，本文对中国行政伦理思想历史发端的讨论，尤其是“四家”行政伦理思想内核的辨识，是一个具有积极意义的理论尝试。
中国传统政治哲学论文 篇六
1前言
建筑作为一种人造的自然环境，它的产生和发展除了满足功能和技术的要求外，还反映和表达了社会的各种价值观，包括哲学、经济学和美学等的观念，蕴含着深厚的哲理和思想内涵，体现着丰富的历史沉淀，所以西方人称建筑是“石头的史书”。建筑设计与哲学思想互为同构关系，中国传统文化历史悠久、源远流长，因此对中国传统哲学进行分析和研究，对我们今天的建筑设计极具指导意义。
2中国传统哲学思想在建筑设计中的应用
2.1尊重自然
中國古代无论是儒家还是道家都讲究“天人合一”。老子主张：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”就是说人要以自然为师，师法自然。“天人合一”的思想阐述了人与自然的关系，是人类养生和环境保护的哲学基础。这种尊重自然的观念，从建筑的选址到建筑的方位确定等有着多方面的体现。在选址时，要仔细研究周围的地形地貌，自然环境，寻找阴阳平衡之所在；在选择方位时，最好是背山、面水、向阳的自然方位。最典型的师法自然，应该是中国的园林，它们讲究来自“天然之理”的“因任自然”，讲究“虽由人作，宛若天开”，以求达到人与自然“天人合一”的和谐整体，在平面布局上因山因水，追求自然。
2.2人本主义
中国传统文化的精神基础是伦理而不是宗教。中国文化不关心彼岸来世，它是现实理性的，是人本主义的，这样的文化传统决定了民族审美的尺度是人性的尺度。当今国内建筑领域真正缺少而又最需要的就是把人和建筑完整地联系起来，读过建筑史的人都知道“人是万物的尺度”这一名言，但实践中它所包含的深刻含义却常常被忽视。而西方的宗教建筑重在宗教激情，把内心的一切迷妄和狂热，幻想和茫然，都化成实在的视觉形象：超人的巨大尺度，强烈的空间对比，神秘的光影变换，出人意表的体形，飞扬跋扈的动势，骚动不安的气氛。中国的宗教建筑则恰恰相反，重在再现彼岸世界那种精神的宁静和平安。佛教禅宗并不否定儒家所重视的现实生活和日常世界，不否定人的感性生存，“担水砍柴，莫非妙道。”禅是平易的，宁静的。这里没有狂热，没有神秘，有的只是超越的冷静。因而中国的佛寺也并无特异的形象，实际就是住宅的扩大。舍宅为寺，正说明了宗教与世俗生活的融合，两者并无截然的区别。
在中国建筑中没有脱离现实生活的自然尺度，时至今日，这种思想已经演变成当今广为应用的“以人为本”的设计思想和创作思路。对人本主义的真正理解，回溯到几千年前的传统哲学思想中去，或许能使建筑师们有更为深刻的理解，从而拓宽自己的设计思路，创作出更为优秀的作品来。
2.3序列
与中国绘画艺术表现出来的哲学意识相似，中国建筑艺术的主要精神也在于戏剧性地一幕幕安排和推出一连串的空间景象，这些空间是依据一定的组织程序，表现出强烈的整体节奏感。在西方的艺术观念中建筑、绘画和雕塑是同一性质的艺术，被称为美术或造型艺术，它们都着重于静止的物形美的创造，而中国建筑艺术更接近于文学、戏剧、音乐。中国建筑的时空关系，即按照线的运动，将空间的变化融合到时间的推移中去，又从时间的推移中显现出空间的节奏。因此，特别重视组群规划、序列设计、游赏路线。
2.4虚与实
西方建筑的着眼点是团块的造型，具有强烈的体积感。欣赏西方建筑，就象是欣赏雕刻，人处于它的外围，以静止的视点，在中等距离上观赏体量、凹凸、光影。中国建筑就很不同，古代的建筑艺术家总是追求打破团块，使它有虚有实，使它疏通，仿佛有气的流动贯穿。中国建筑单体虽然也具有体积感，但它不是独立的，只是作为建筑群的一部分而存在。
建筑群的组织单位是虚空的庭院，这样一个空间是向着天空打开的，即使在水平方向，它也随时可以通过空廊、檐廊、亭子、门窗渗透出去。院落天井的应用满足了深层功能是精神上的要求。不管是北方四合院落，还是南方民居的天井，都是一种虚空，一种媒介，一种接口。人们围绕它生活起居，举目可见青天白云，远山叠翠，又可时时感受阴晴寒暑，风雨四时，通过它找到了天、地、人的通融契合，从而把人的生命贯注到大自然的流程中去。北京文昌胡同某宅内院、安徽黟县宏村承志堂亭最能集中体现中国古代的空间意识与审美情结。
亭在中国建筑中是最空虚的单体建筑了，四面临空，似无还有，它的空间本质和审美价值，全在于“虚”，即“亭形虚无”。亭不同于西方的雕塑和中国的塔，它不是一个实体，更多地强调其虚空的内部与周围的空间环境之间的联系，它追求的是整体环境的空间美。
2.5封闭的私密空间
儒家思想倡导的“克己”、“中庸”，形成了中国传统哲学思想中强烈的封闭态势。他们追求自然、宁静与朴素，是出于对自我私密的保护，习惯于把无秩序的和变化无常的事物限定在一个固定的空间之内。这种哲学思想造成了中国传统建筑所特有的封闭性。
北京的四合院、云南的“一颗印”、福建的土楼、赣南的围屋等，这些中国传统的建筑大都是依这种内向组合的原则而布局的。其中最典型的就是我国古建筑中以“间”为单位组成的四合院。四合院具有明显的内向封闭的空间特征，强调围合，将生活中的各类事物解决在这个围合的封闭空间内。中国建筑大到宫殿、庙宇，小到住宅无不是由这样一个个的“间”围合成的四合院，再由四合院串接起来形成一个个的院落。这种组合方式与中国传统的内省、含蓄、包容的处世方法及阴阳和合的哲学思想相协调。
3结语
总之，只有真正领会了中国传统文化与现代生活的关系，懂得创新是根本，脚踏实地、立足现实，以更好地满足人类的生活、人的全面发展为出发点和归宿点，既不妄自菲薄以媚外，也不坐井观天以崇古，运用相关的哲学观念来指导实践，终究会找到既延续中国传统文化、又具时代感的中国建筑之路，创造出与中国厚重的传统文化相匹配的现代建筑艺术的未来。
参考文献：
[1]王晓.新中国风建筑设计导则[M].中国电力出版社,2008(6),107+189.
[2]赵潇.中国传统建筑设计中的哲学思想[D].开封教育学院学报,2007(3).
