论荀子的“民本”政治哲学(精彩3篇)

论荀子的“民本”政治哲学 篇一

荀子是中国古代儒家学派的重要代表之一，他的政治哲学以“民本”为核心思想。荀子强调政治的根本目的是为了保障人民的安居乐业，维护社会的稳定与和谐。他提出了一系列与人民利益相关的政治观点和理论，对后世的政治思想产生了深远的影响。

首先，荀子强调君主的职责是以民为本。他认为君主应当以人民的利益为出发点，制定政策和措施，以促进社会的发展和人民的幸福。他主张君主应具备仁爱之心，关心民生，倾听民意，并通过公正的法律制度来保障人民的权益。荀子强调君主应该以身作则，以身修正，以德治国，通过自身的榜样影响人民，使他们自觉遵循道德原则，建立和谐的社会秩序。

其次，荀子主张政治权力应受到限制和约束。他认为君主虽然拥有权力，但也应受到道德和法律的约束，不能滥用职权，侵犯人民的利益。他强调君主应尊重法律的权威，依法行政，确保司法公正和人民的平等权利。他还提出了“三纲五常”的理论，强调君主应以忠、孝、仁、义、礼为准则来治理国家，促进社会的和谐与稳定。

此外，荀子强调教育的重要性。他认为教育是社会发展的基石，通过教育可以培养人民的道德品质和才能，使他们能够为国家和社会做出贡献。他主张实行全面的教育制度，注重培养人的品德和智慧，以推动社会的进步和发展。

荀子的“民本”政治哲学对中国古代政治思想产生了深远的影响。他的思想强调了政治的根本目的是为了人民的利益，提出了以人为本的治国理念，为后世政治家提供了重要的借鉴。同时，他的思想也为后世的政治改革和社会变革提供了理论基础和思想支持。

因此，我们应当认识到荀子的“民本”政治哲学对于现代社会仍然具有重要的启示意义。在当今社会，政治家和决策者应当关注人民的利益，以人为本，制定符合人民需要的政策和措施。同时，政治权力也应受到限制和约束，以防止滥用职权和侵犯人民的权益。教育也应受到重视，培养人民的道德品质和才能，为社会的发展和进步提供坚实的基础。只有这样，我们才能够建立一个和谐、稳定、繁荣的社会。

论荀子的“民本”政治哲学 篇二

荀子是中国古代儒家学派的代表人物之一，他的政治哲学以“民本”为核心思想。荀子提出了一系列与人民利益相关的政治观点和理论，强调政治的目的是为了保护人民的利益，实现社会的稳定与和谐。他的“民本”政治哲学对于现代社会仍然具有重要的启示意义。

首先，荀子强调君主应以人民的利益为出发点制定政策和措施。他认为君主应以仁爱之心关心民生，倾听民意，并通过公正的法律制度来保障人民的权益。荀子的思想强调君主的职责是为了人民的幸福和安居乐业，这与现代社会追求公平正义和人民福祉的理念是相契合的。

其次，荀子主张政治权力应受到限制和约束。他认为君主虽然拥有权力，但也应受到道德和法律的约束，不能滥用职权，侵犯人民的利益。他提出了“三纲五常”的理论，强调君主应以忠、孝、仁、义、礼为准则来治理国家，确保权力的合法性和合理性。这与现代社会对于政治权力制约和监督的要求相吻合。

此外，荀子还强调教育的重要性。他认为教育是社会发展的基石，通过教育可以培养人民的道德品质和才能，使他们能够为国家和社会做出贡献。荀子主张实行全面的教育制度，注重培养人的品德和智慧，以推动社会的进步和发展。这与现代社会对于教育公平和素质教育的追求是一致的。

荀子的“民本”政治哲学对于现代社会具有重要的意义。在当今社会，政治家和决策者应当关注人民的利益，以人为本，制定符合人民需要的政策和措施。同时，政治权力也应受到限制和约束，以防止滥用职权和侵犯人民的权益。教育也应受到重视，培养人民的道德品质和才能，为社会的发展和进步提供坚实的基础。只有这样，我们才能够建立一个和谐、稳定、繁荣的社会。荀子的“民本”政治哲学为我们提供了重要的思想指导和理论支持。

论荀子的“民本”政治哲学 篇三

论荀子的“民本”政治哲学

　　摘要：以政治权力作为核心议题可以对中国古代的“民本”政治哲学进行探讨。围绕着政治权力，荀子的“民本”政治哲学设想从三个维度来展开，分别是“民本”、“君主”和“臣治”。“民本”维度主要解释政治权力的形上来源，“君主”维度解释政治权力的现实执掌者，“臣治”维度解释政治权力的运行。“民本”维度是整个思想的核心。荀子意图通过这种架构来最大限度地保障民众利益与制衡君王的专制。从历史上看，这种设想发生过一定积极影响，也受到过极大的限制。我们应在合理审视的前提下去利用其中的政治哲学智慧资源。

　　关键词：荀子;民本;君主;臣治

　　“民本”观念是中国古代政治哲学的一个基本传统。学者们对这个话题多有论及。而以政治权力为核心议题来讨论这个问题是当前较具有创发性的角度。从政治权力这个核心议题出发，先秦儒家大师荀子的“民本”政治哲学具有极强的特色，当予以关注。

　　在荀子思想中，政治权力指在一定的政治共同体中获得发号施令的势位：

　　古者天子千官，诸侯百官。以是千官也，令行于诸夏之国，谓之王。以是百官也，令行于境内，国虽不安，不至于废易遂亡，谓之君(《荀子·正论》)。能在“天下”行令的是“王”，能在“一国”行令的则是“君”。这两种角色所掌握的势位都属于政治权力。围绕着这种政治权力，荀子的“民本”政治哲学从三个维度来展开，分别是“民本”、“君主”和“臣治”。“民本”维度主要解释政治权力的形上之来源，“君主”维度解释政治权力的现实执掌问题，“臣治”维度解释政治权力的运行。

　　一、民本——“天之立君，以为民也”

　　在政治共同体的现实秩序中，能够发号施令的政治权力掌握在“君”手中，但掌权者并不是政治权力的核心。因为掌权者对权力的执掌还存在着是否正当合法的问题，这个问题由政治权力的来源解答。荀子在肯认“君”掌握政治权力的同时，也从形上的层面追溯了政治权力的来源，它体现荀子秉承了起自周公、发展于孔孟的儒家“民本”传统。

　　《荀子》对政治权力的来源进行过许多解释，较为典型的解释是这句话：“天之生民，非为君也，天之立君，以为民也”(《荀子·大略》)。他认为，“天”造就众多“民”不是为了“君主”的利益。恰恰相反，“天”造就、树立起君主——即让君主掌握政治权力—

　　对这个论述的解析我们可以得到两个重要的信息：一是荀子的“民本”意识，他在此处坚定地站在“民”的立场上，赋予了“民”在政治共同体中更根本的地位;二是在安放“民”地位时他不是只从现实的层面入手，而是也同时从形上层面人手，引入了“天”概念。“‘天’在中国人心中并不仅仅是指自然界，而是会对人们的生活产生重要影响的根源性存在”。荀子的“天”即具有这样的涵义。荀子在讲述“礼”之三本时明确指出，“天地者，生之本也”、“无天地，恶生?”(《荀子·礼论》)，人的活动要循礼而“上事天”、“王者天太祖，诸侯不敢坏”(《荀子·礼论》)。人因以“天”为“生之本”而必须以严肃的态度敬天、事天，展示出荀子思想中的“天人之间还有一层形而上的联系”。因此，荀子所说的“天之立君，以为民也”，就不仅仅是从“民”的利益保障的现实层面来阐述政治权力的起源，而是将“民”之利益与“天”沟通，使其带有了神圣性的意味。此涵义亦可表述为“天一民”结构。这种结构正是对儒家经典《尚书》中“天听自我民听，天视自我民视”的“民本”思想的传承。

　　以上是通过“天之立君”的目的来解释政治权力之来源在于“天一民”。此外，从执政者的产生途径来说，也能说明“民”在政治权力来源上的决定地位。

　　涂之人可以为禹。曷谓也?曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具;然则其可以为禹明矣(《荀子·性恶》)。或以为，“涂之人可以为禹”是荀子解释“化性起伪”可能性的命题，这固然是荀子的一种意图。但是，此处荀子并不仅仅只讲道德上的“化性起伪”问题，“禹”的身份也不仅仅是道德楷模而已，他还是历史上存在过的圣君，是执掌过政治权力的人。所以，此处荀子也是在讲具体的某个“君”是如何造就的问题。从这个理解意义上看，“涂之人可以为禹”就强调了“禹”这样的“君”不是上天专门生出来的，而是从一般人中成长起来的。“涂之人”就是以个体形式存在的“民”，他们每个人都具有成长为“君”的材质，所谓“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”。

　　今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣(《荀子·性恶》)。“涂之人”都有成长为执掌权力、制礼义的“圣人”的可能性，关键看个人是否能“为学”。反过来，“圣人”之所以能执掌权力、能作出“制礼义”这般常人所无法做到的超越性事业，也是由“人之积”得来的。“君主与民众其生性都是一样的，每一个普通人都具有成为禹那样的圣君的可能性，而圣君则是人通过积累仁义法正而达到的。”连“君”本身也是由“民”成长起来的，这从另一个侧面凸显了“民”相对于“君”的根本性地位以及对政治权力的来源的决定性作用。

　　那么，既然普通的人都有成为“君”的可能性，对当时已普遍盛行的“世袭制”又当如何看待呢?“世袭制”是让去世君王的子嗣接替他执掌政治权力，这种做法明显将普通人排斥在了机会之外，似乎与荀子的主张存在矛盾。对此，荀子进行了解释：

　　圣王之子也，有天下之后也，势籍之所在也，天下之宗室也，然而不材不中，内则百姓疾之，外则诸侯叛之，近者境内不一，遥者诸侯不听，令不行于境内，甚者诸侯侵削之，攻伐之(《荀子-正论》)。

　　荀子对待“世袭制”的态度有两个层次。首先，他不反对“世袭”。他同意作为圣王的后代可以继承圣王的“君”位，成为新的政治权力执掌者。其次，通过“世袭”获得的“君”位同样要接受“天一民”这个神圣来源的检阅，其事实上的合法性只能由这个来源确立。“圣王之子”执掌权力并不意味着事情就完全确定不可更改了。一旦他违背了“使民生”的要求，那么他将受到惩罚，轻则受到削弱，重则被赶下“君”位甚至被杀掉，即被“革命”。

　　是以臣或弑其君，下或杀其上，粥其城，倍其节，而不死其事者，无他故焉，人主自取之”(《荀子·富国》)。“人主”丢掉政治权力乃至自己身家性命皆是“自取之”，是其违背“使民生”要求后所导致的必然结果。

　　所以，“世袭制”确立君王的方式固然对“民”有排斥，但由于“君主并不是神圣不可侵犯的”①，“民”对于由“世袭”获得政治权力的君王完全可以行使“人民的革命权”。荀子的“君舟民水”论也正是从这个意义上来讲的。而有的学者认为，“他(荀子)的君民‘舟水’关系说，实质上是弱化了孔孟民本主义精神，强化了君主专制的力度，在根本上构筑了古代儒学君本主义的基本框架”。此论实未揭橥荀子关于政治权力与“君”关系的全部涵义，有偏颇之嫌。

　　二、君主——“君者，治辨之主也”

　　“君”作为政治权力的执掌者，是“天”为了“民”之“生”而树立起来的。那么，“天”所立之“君”能不能达到这样的实际效果呢?进一步讲，“天”为什么不像对待人之外的其他事物那样，直接让人“生，，而偏偏要立一个“君”作为中间环节呢?

　　这主要涉及到人之“生”所包含的特殊含义以及“君”的职分功能的问题。人之“生”，并不像其他万物那样本能与直接地与“天”相联系，他要通过一特殊方式——人之“群”。

　　力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?日：人能群，彼不能群也(《荀子·王制》)。与其他生存物相比，人所具备的自然条件比较差，但是却能让其他生存物为我所用，成为“最为天下贵’’的生存物，其关键原因就在于人具有群体这样一种生存方式。不过，这样的生存方式有其特殊的要求，否则不仅不能生存，反而会致“乱”危害生存。

　　人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也;有分者，天下之本利也;而人君者，所以管分之枢要也(《荀子·富国》)。人之“群”必须满足的要求就是要有“分”，即“秩序区分”。而能把握“分”的人是“君”。

　　君者，何也?能群也。能群也者，何也?日善生养人者也(《荀子·君道》)。“君”的本职工作正是能“群”，能通过对“群”的组织管理完成使民和谐“生养”的目标。

　　“君”发挥“群”能力的途径有很多，最根本的是体现在“制礼”上：